.
|
برای استفاده بیشتر دانلود کنید:
برای استفاده بیشتر دانلود کنید:
برای ستفاده بیشتر کلیک کنید: http://www.amazon.com/Power-Politics-Culture-Edward-Said/dp/1400030668/ref=cm_cr_pr_pb_i#_
... تنها تو بودی که خوب فهمیدی استخوانی که در گلوی علی بود سه شعبه داشت شش ماه علی بودن را طاقت آوردی... برای استفاده کلیک کنید http://parsedarkhial.blogfa.com /
دکتر علیرضا قزوه این کربلای یک است
بسمه تعالی دین و سکولاریسم جلسه هشتم 29/8/90 تئوری‌های سکولاریسم، نکته‌ای که درباب تئوریها وجود دارد این است که تئوریها براساس اتفاقات پدید آمده در نقاط دیگر جهان با شرایط خاص آن جامعه بوده است و هیچ کدام با شرایط ایران سازگار نیست. هدف از ارائه و احصاء تئوریها بررسی پیامدها و شاخص‌های ملموس است که با بررسی این پدیده‌ها می‌توان جامعه خودمان را بررسی کنیم. برخی معتقدند مثل مارکس که دو چیز از بین خواهد رفت دین و دولت. لخنر معتقد است که عرفی شدن محو خواهد شد. آگوست کنت نیز چنین است که مرحله ربانی، فلسفی، پوزیتویستی چنین استنباط می‌شود دین مربوط به دوران کودکی بشر است و به تدریج از بین خواهد رفت و حال آنکه همو و هم مارکس خود دو دین ساختند برای حفظ انسجام جامعه. دسته‌ای دیگر از نظریات معتقدند دین دچار فروکاهش و حاشیه‌ای شدن است که بیشترین نظریه پردازان به این امر معتقدند و قابل توجیه تر هم هست. دسته سوم معتقدند که نه محو و نه فروکاهش، بلکه تغییر رخ خواهد داد از صحنه زندگی خارج نمی‌شود بلکه دین آنها را دگرگون می‌کند تا با شرایط جدید انطباق پیدا کنند. این اعتقاد برخاسته از دیدگاه دورکیم است که موجب صیانت از جامعه است. چون دین در جامعه جدید وجود دارد باید تغییر و تبدل پیدا کند. دیدگاه چهارم معتقد است دین در برابر فرایند عرفی شدن شاهد مقاومت‌ها و ایستادگی‌های بیشتری هستیم. مقاومت دین در شرایط تهدید عرفی گرایی بیشتر می‌شود. در فرایندهای پیشرفته عرفی شدن جریانات قدرتمندی پیدا می‌شود مثل بنیادگرایی. برخی هم در جریان می‌گویند این آخرین مقاومت دین در دنیای کنونی آخرین تلاش‌های خصم است و آخرین رمق‌ها است. عرفی زدایی جریانی است نشانه موفقیت عرفی‌گرایی. (New Religious Movements)، به خاطر فقدان کلیسای کنترل کننده دین‌های جدیدی هستند به خاطر گستردگی عنوان جنبش به آنها اطلاق می‌شود و با جریان بیداری متفاوت است. هر دوی این جریانات نقض تئوری عرفی شدن نیستند و بلکه پیامدهای محتمل پدیده عرفی شدن است که موید عرفی شدن است. مسئله بیداری اسلامی و حتی انقلاب اسلامی را برخی تعبیر به گام بلند به سوی عرفی کردن جامعه است که منسوب به آقای حجاریان است. بحث تشخیص مصلحت فقه‌التربیه و سایر اقدامات و احیای مدرنیته گام بلندی به سوی تئوری عرفی شدن است. در جوهره این بحث‌ها جوری حتمیت جاری است که مثل قانون مطلق علیرغم همه موانع به حرکت خودش ادامه می‌دهد. البته اینگونه مباحث و ادعاها خالی از خدشه نیست. اقبال دینی دو جریان مهم است: اقبال امریکایی و نه اروپایی. اقبال شرقی. برگر معتقد است برای تئوریها فقط اروپا را بررسی کرده‌اند و از امریکا و شرق غافل بوده‌اند خصوصا کشورهای اسلامی که دین در آنها احیاء شده است. این دو شاهد مثال در امریکا با (New Religious Movements)، ا و جریان‌های اسلام‌گرایی در شرق. باید بررسی کرد این دو شاهد بر عرفی‌گرایی است یا برضد آن است. البته اقبال دینی شامل ادیان چهل تکه و سلف سرویسی هست و تفکیک خاصی برای آنها و ادیان راستین نمی‌گذارند. در عین حال نباید تحلیل روی آنها باید به تفکیک این ادیان سلف سرویسی و بیداری‌های دینی در اسلام توجه داشت. امر ادیان جدید یک امر مد و موج است و ریشه در این جا ندارد نوع پوشش و سبک زندگی چون ریشه ندارد نگرانی آفرین نیست و نمی‌توان آن را به مسئله اجتماعی تبدیل نمی‌شود. آنچه در اسلام نگرانی آفرین است فرقه‌گرایی است. جنبش‌های دینی اگر با بی اعتنایی برخورد شود زودتر مرتفع خواهد شد ولی با بها دادن به این جنبش‌ها باعث رونق می‌شود. عرفی شدن در جوامع اسلامی و در بین مسلمانان با سه سطح دین، جامعه و افراد در مسیحیت برخاسته از آموزه‌ها، متولیان، پارادایم‌های همسو با اتفاقات رخ داده مثل انقلاب فرهنگی، انقلاب فرانسه و گسترش شهرها. در بحث اسلام طبعا سراغ اسلام از حیث آموزه‌ها خواهیم رفت. زمینههای آموزه‌ای که در مسیحیت بود و عرفی شدن را شتاب بخشید باید دید در اسلام هم وجود دارد یا خیر. به نظر می‌رسد زمینههای آموزه‌ای نقش مهمی دارد. نوع آموزه‌هایی که داشته باعث رشد فرایند عرفی شدن شده است. البته ما از مزیت دیر آمدگی برخورداریم که سبب می‌شود ما مشرف بر خطاها و پیروزی‌ها هستیم. دیرآمدگی البته گاهی سبب مشکل می‌شود مثلا در بحث توسعه می‌گویند ما زمانی به کاروان توسعه می‌خواهیم برسیم که پازل‌ها پر شده است. نفت و گاز تمام شده است، تازه ما به دنبال خانه خالی بودیم. در گام‌های نخسیتن توسعه برنامه موضوعیت ندارد ولی برای این اواخر برنامه‌ریزی لازم است. دیرآمدگی مزیت دارد و ضرر هم دارد. دیرآمدگی مزیت را برای انسان‌ها دارد چون فعال‌اند و اراده دارند و می‌توانند مسیر را تغییر دهند اگرچه مسیرهایی مثل اتوبان است اگر اشتباه رفتی باید صد کیلومتر بروی تا برگردی به همین خاطر ترجیح می‌دهی که بروی. مقایسه اسلام و مسیحیت دو مسئله وجود دارد: تفاوت آموزه‌ای و مزیت دیرآمدگی. مناسبات نابرابر و استعماری کشورهای غربی فاکتور مهمی بوده است که امروزه این مناسبات در حال قطع شدن است. دهه‌های 50 و 60 کشورهای آزادی بخش که استعمار ستیز بوده‌اند ولی با استعمار نو این سیطره احیا شد. چون این کشورهای استقلال یافته باید اداره می‌شدند و این کشورهای استعمارگر بودند که ایشان را اداره می‌کردند. امروزه دو موج جدید استعمارستیزی در کشورهای تحت سلطه برقرار است. کشورهای وابسته حاشیه سودهایی دارند که نمی‌توان از آن غافل بود. اگر پول کشوری جهانی باشد حاشیه سود دارد. زبان حاشیه سود دارد، جریان مالی که در رفت و آمد با مرکز توسعه در امریکا و غرب و اروپا است خود دارای حاشیه سود است که امروزه در در معرض تهدید است. ما نسبتمان با متروپل همین است که منافع اقتصادی پنهان را استعمار در حال از دست دادن می‌بیند. مناسبات اقتصادی که از متروپل باید برود و از آنجا توزیع شود. اگر این مناسبات به تدریج شکسته شد با آگاهی دولت‌ها و ملت‌ها استعمارگران را با چالش مواجه خواهد کرد. این مناسبات امروزه به هم خورده است و چون به هم خورده است شهروند می‌بیند که قسط خانه‌اش عقب افتاده و با انگیزه‌های غیر اعتقادی و بنیادی به خروش می‌آیند. این کاهش حجم کانال‌های منتهی به متروپل‌ها سبب تحولات جاری کشورهای غربی شده است. در بحث عرفی شدن به آموزه‌ها خواهیم پرداخت و در بین کشورهای اسلامی ایران را بررسی خواهیم کرد. حکومت دینی هم می‌تواند شتاب‌دهنده فرایند عرفی شدن باشد و هم کند کننده این فرایند. عملکرد تاریخی متولیان دین، روحانیت شیعه چقدر می‌تواند مردم را به سوی عرفی شدن سوق دهند. متدینین هم می‌توانند جامعه را به سمت عرفی شدن هل دهند. عامل پارادایم‌های فکری هم به بحث اسلام و ایران می‌تواند اضافه شود. مدرنیته را بررسی کنیم به عنوان مهم‌ترین عامل اگرچه ما معتقد به اهمیت کنونی مدرنیته نیستیم. ادیان از حیث آموزه‌ها متعدد و متفاوت‌اند وگرنه نیازی به آمدن ادیان دیگر نبوده است. تفاوت آموزه‌ها را در سه سطح می توان بررسی کرد: غایات، قلمرو، راه‌کار ادیان غایات دارند، برخی قلمروهای وسیع‌تری دارند برخی به فرد برخی به جامعه و بالاخره در سطح راه‌کارها تفاوت جدی است. این سه حیث برای عرفی شدن تعیین کننده است. عرفی شدن نسبت به غایات یعنی این که چیزی را از قبل نمی‌شود تعیین کرد همان الخیر فی ما وقع است. عرفی شدن به دین می‌گوید کمی خود را جمع کن و لازم نیست در همه جا نظر بدهی. و عمدتا راه‌کارها، مسیر و نحوه رفتن، ابزار و تعاملات ادیان و اخلاق حرف برای گفتن فراوان دارند. دعواهای بین ادیان و جریان عرفی شدن بیشتر در راه‌کارها است. مثلا بحث های دین و دنیا از بحث‌های جدی است که مربوط به غایات است و اختلافاتی که در ادیان وجود دارد. نسبت بین دین و جامعه ادیان آموزه‌های متفاوتی دارند. دین و عقل، دین و دولت از این معیارها است. ادیان تجزی‌گرا، اندماجی یا اشتمالی گونه‌شناسی است یا انحصار گراها و شمول گراها که دائره عمل خود را به این ترتیب تعیین کرده‌اند. دین تک بعدی و چند بعدی، دین نهادی (Institutional) و دین تسری یافته (Diffusional)، یا دین رستگاری دورکیم و دین شریعتی. شریعت مربوط به دینی است که دنیایی است برای اداره این جهان. اسلام می‌خواهد هر دو باشد و لازم ملزوم یکدیگر است. نکته‌ای که در باره تقسیم‌بندی و گونه‌شناسی وجود دارد این است که در گونه‌شناسی‌ها تیپ ایده‌آل ساخته می‌شود و لزوما با واقعیت انطباق ندارد. مصادیق در گونه‌شناسی از واقعیت گرفته نمی‌شود بلکه برای فهم بهتر بزرگنمایی می‌شود. دین این دنیایی و آن دنیایی تقسیم دیگری است که در اسلام تفکیک این دنیا و آن دنیا موضوعیت ندارد. این تمایزات باید در جایی در بحث عرفی شدن خودش را نشان بدهد در اسلام باید بحث شود با درکی که ما از آموزه‌ها داریم جایگاه ما در این گونه‌ها کجا است. اسلام دین اندماجی یا اشتمالی، توتالیتر و تسری یافته است. اگرچه منطقه الفراق داریم ولی عرصه آنها کم است و درثانی در روح این منطقه الفراغ هم اسلام جاری و حاکم است. اسلام دین خاتم است. خاتمیت یعنی دینی که نیاز انسان را بعد از این اجابت کرده است. تکافوی نیاز دینی اسلام را می‌دهد ادعای جاودانگی دارد، جهانی بودن هم دارد. این ادعا نیاز به قابلیت دارد که به اثبات برسد. در مراحل بعدی باید داوری انتهای تاریخ بایستد و قضاوت کند که نشدنی است. ادعای خاتمیت آیا بضاعت‌ها و ضرفیت‌هایی دارد؟ و راه دیگر این است که بعد از این دین دین دیگری به عرصه آمده است یا خیر؟ بعد از اسلام سیکیزم که ترکیب اسلام، هندو است و غیر از آن بهائیت است که ادعای دین مستقل جهانی دارد. بعد جنبش‌های نوپدید مطرح می شوند که اعضاء آنها محدود و سیال بودن است که می‌تواند بعد از چندی به دین دیگری گرایش پیدا کند. مدعی زیاد بوده است ولی قابل اعتنا نبوده است. جوامع دیگر قبول کننده دین جدید نیستند. دین اسلام از حیث بیرونی و تاریخ منحصر است و پس از اسلام از حیث جمعیت پیروان قابل توجهی نداشته‌اند ولی این مدعا با این دلیل ثابت نمی‌شود دین خاتم باید بضاعت آموزه‌ای نیز داشته باشد. ادعای خاتمیت را ادیان پیش از اسلام هم داشته است که نقض شده است. البته در مسئله خاتمیت تعدد و گستردگی نیامده است که گفته بشود دینی به گستردگی اسلام نیامده است. دو فرایند در خاتمیت مهم است. فرایند قابل پیام یعنی انسان. خصوصیت در خود پیام. از حیث گیرنده انسان باید به بلوغ فکری و عقلی برسند که با عقل می توانند راه را ادامه دهند. این علت برای خاتمیت در رابطه با بلوغ فکری بشریت خوب است ولی قابل رد و ابطال نیست. پیام هم باید دارای چنان قابلیت و انطباقی داشته باشد که قبلی ها نداشته باشند. ادعا شده این قانون اساسی جامعی است که هم فرازمان است و هم فرامکان. که قابلیت انطباق با همه زمان‌ها و مکان‌ها را دارد. قبل از این خصوصیات باید دید که قلمرو دین کجا است؟ درباره تفکیک دنیا و آخرت، اسلام قائل به دوئیت نیست. دورکیم همین دنیا را مقدس و نامقدس تقسیم می‌کند. زردشت آئین زروانی بخش خیر و شر دارد که در همین دنیا. نسبت دنیا و آخرت در اسلام نسبت تقابلی نیست. اسلام تفکیک و تجزی را به درون انسان منتقل کرده است. صفتی که دنیایی بودن دارد و آخرتی بودن هست در اسلام از اهمیت بیشتری برخوردار است. در مسیحیت دنیا محل عبور است و در اسلام مزرعه آخرت است و میدان شکل دهی به آخرت است. محل عبور یعنی با بی‌اعتنایی باید گذشت. در اسلام محبت به دنیا ذم نشده است، وابستگی و اکتفاء به دنیا نفی شده است و حتی علقه به دنیا نهی نشده است. آنچه در اسلام توصیه شده وابسته نشدن و اکتفا نکردن به دنیا است. مسیح توصیه می‌کند هرچه دارید بفروشید سلیبتان را بر گرده بگزارید و به دنبال من حرکت کنید. امیرمومنانB می‌فرمایند: اعْمَلْ لِدُنْيَاكَ كَأَنَّكَ تَعِيشُ أَبَداً وَ اعْمَلْ لآِخِرَتِكَ كَأَنَّكَ تَمُوتُ غَداً [1] برخی معتقدند دین را باید درونی کرد و افراد باید خودشان مراقب باشند و برخی می گویند باید زمینه ها را دولت فراهم کرد. مومن را باید طوری تربیت کرد که در هر شرایطی بتواند ایمان خودش را حفظ کند. گل نیلوفر در دل مرداب ایده ادیان شرق و ترویج شده از آقای ملکیان است. ولی باید دید با این بیان چه تعداد را شامل کرد. در جماعت توصیه به نماز جماعت شده است ولی در عین حال به امام جماعت توصیه شده است که رعایت اضعف الناس را بکند. اما به نظر می رسد هم خودسازی و هم جامعه‌سازی را با هم در نظر بگیریم. هم خودش را نجات دهد و هم نگران نجات دیگران هم باشد. ادیان انزواگزین اگر عمیق‌تر به واقعیت نگاه می‌کردند مداخله در اجتماع و سیاست را صحه می‌گذاردند. چگونه می‌توان انسان را در محیط اجتماع به خودش واگذاشت؟ توصیه ملکیان خوب است ولی عده معدودی را در میسر قرار می‌دهد و بسیاری را رها می‌کند. صرف نظر از آسیب‌ها، کدام استراتژی برای تعمیم دینداری بهتر جواب می‌دهد؟ مسیحیت لاجرم درگیر ماجراهای سیاسی می‌شود بدون آنکه بضاعت‌ها را داشته باشد و دین اسلام درگیر می‌شود و اصول و خطوط را گفته است و در جزئیات حق مداخله عقل را داده است. در اسلام تاکید ظلم ستیزی بیشتر از کفر ستیزی است. هرجا ایمان آمده است مقابله با طاغوت و ظلم آمده است. یکی از مجالات بحث فقه این است که ناظر به حیات دنیوی پیروان است. حوزه تعاملات انسان با محیط اجتماع و طبیعت. این فقه متهم است که نقلی است و جوهر نقلی دارد که تحت تاثیر احکام امضایی هزار و چهارصد سال پیش است. این امر نقلی برای شرایط متبدل چه نسخه‌ای برای نیازهای امروز ارائه کرده است. عقل در ساماندهی سلوک انسانی در فقه نقشی ندارد. ثبات در فقه هست در شرایطی که جامعه در حال تغییر هستند. در پاسخ گفته شده اسلام دین واقع‌گرا است، واقع‌گرایی یعنی با نظر به اقتضائات آموزه‌هایی را بیان داشته است. هم جامعه‌شناسی دارد و هم روان شناسی و هم علوم سیاسی مناسبات قدرت و حکومت را. در فقه هم این واقع‌گرایی جاری است. فقه بر عقل‌گرایی تاکید ویژه‌ای دارد، عقل در کنار منابع دیگر استنباط قرار گرفته و ملاحظه عرف کرده است و رعایت مصلحت کرده است. این عناصر آماده انطباق فقه با جامعه است. این شرایط در مقایسه با سایر ادیان قابل توجه است. در اسلام اگرچه روح تبعیت مهم است، روح فرمان‌پذیر اهمیت دارد. ولی مصالح و مفاسدی در اعمال نظاره شده است. در سایر ادیان اداره امور است مثل دوربین‌های راهنمایی رانندگی که احقاق حق مرادش نیست اداره امور است. فقه ما فقط روح تبعیت را توصیه نمی‌کند، حکمه الاحکام در اسلام مهم است. تفصیل بحث در کتاب مراجعه شود. مقاله ارسال شده بحث ناظر به شرایط ایران مطالعه شود. علی شیرازی [1] . مستدركالوسائل 1 146 25- باب استحباب تعجيل فعل الخير
http://www.4shared.com/file/Fgq3WB_T/Secularism_J8-22-8-90.html علي شيرازي
قسمت اول: http://www.4shared.com/file/i2cAusLw/_1_online.html http://www.4shared.com/file/MrKVMQkB/2_online.html علي شيرازي
http://www.4shared.com/file/fYb-fh-I/Attachments_2011_11_23.html علی شیرازی
http://www.4shared.com/file/-Rlce0LY/_9_online.html
بسمه تعالی جلسه نهم دین و سکولاریسم 6/9/90 بحث عرفی شدن را باید مصداقی تر بیان کرد. اینجا و اکنون باید دید در ایران عرفی شدن در چه وضعیتی است. تعمیم به این معنا که چون در جامعه مسیحی اتفاق افتاده است پس همان نسخه را برای ایران باید در نظر داشت نوعی ساده‌انگاری است. از طرف دیگر هم دینی کردن حکومت، به معنی دینی کردن فرد نیست. 1. عرفی شدن برای اسلام منتفی نیست و عرفی شدن محتوم هم نیست، بلکه محتمل است. 2. عرفی شدن حتمی است. 3. مسیر عرفی شدن همان است که در غرب اتفاق افتاده است. با سه فاکتور معلوم می شودقرائت از دین عرفی است یا خیر؟! 1. منشا تفسیر قرائت جدید از کجا است؟ اگر تحت تاثیر گفتمان دیگر باشد جای تردید است. 2. تقسیم شما کل منسج دین را برهم نزند. در سطح دین: مجموعه شرایطی که حضور دین را شکل می بخشد، ساختار جامعه و حتی افراد در عرفی شدن موثرند. عرفی شدن هم وصف فرد است و هم جامعه و هم دولت. در بحث احتمال عرفی شدن هم ساختار جامعه موثر است و هم بضاعت‌ها و ظرفیت های دین و هم آگاهی افراد. تأثیرات در سطح دین: در تعریف عرفی شدن به شدت تابع دین هستیم در مسیحیت انتقال از ماورا به ماده انسان‌ها و باورهایشان عرفی می‌شوند. ظرفیت‌های ادیان در برابر فرایند عرفی شدن متفاوت است. تأثیرات در سطح جامعه: 1) تجربیات و آگاهی و عبرت از تجربیات گذشتگان. 2) مسئله اراده‌های فردی و اراده‌های جمعی. اثر دین بر پدیده عرفی شدن: تجزی گرایی مسیحیت و اندماجی بودن اسلام واقع گرایی اسلام، اسلام بسیاری از آموزه‌ها را دارا است که با یافته‌های روانشناسی منطبق است. دین هرچه با اقتضائات بشری و تغییرات و طبیعت منطبق تر باشد از احتمال عرفی شدن کاسته می شود. یکی از انگیزهای تشکیل حکومت دینی ایجاد بستر مناسب دینی برای متدینن است. اجتماع دینداران یا جامعه دینی در آثار دکتر سروش وجود دارد. معتقدند از مسیر اجتماع دینداران باید حرکت کرد یعنی باید روی افراد اثر گذاشت به میزانی که تأثیر گرفتند به جامعه منتقل می‌شود. و این استراتژی جامعه دینی متفاوت است.معتقد است کفایت نمی‌کند و دین داری در جامعه هزینه دارد و ضرر می‌کند. اگر کسی در بازار بخواهد دیندار باشد ورشکسته می‌شود چون با بانک و معاملات دیگر نمی‌تواند کار کند. اگر به ساختارها توجه نشود عرفان گرایی و معرفت گرایی رشد می‌کند چون مربوط به درون است نه بیرون و جامعه. عامل دیگر این که جامعه پ یرو یک دینی باشد یا چند دین الگوی عرفی شدن در ایران تنها با در نظر گرفتن سه عامل نوع دین و جامعه با الگوی کشورها و ادیان دیگر متفاوت است عوامل زمینه‌ای متفاوت و کنترل کننده متفاوت باعث شده ککه الگوی ایران متفاوت باشد. مقاله دوم: پیش‌فرض مقابله با نگرشهای تحویل گرایانه عرفی شدن موثر است به لحاظ شرایط متفاوت زمینه‌ای و آموزه‌ای. 1- تمایز ساختگی ساختی: دین محور جامعه است و همه نهادها تحت تاثیر دینی است. تمایز یافتگی ساختی دین را به حاشیه می‌برد. 2- توسعه و نوسازی: مدرن شدن را معادل غربی شدن می‌دانند. الگوی غرب را معادل توسعه یافتتگی می‌دانند. آقای حائری و سید طباطبائی معتقد اسند که توسعه غرب به عرفی شدن رسید هر توسعه‌ای منجر به حاشیه روی است. توسعه فقط ابزار نیست و خنث هم نیست باید برای الگوی توسعه غربی ذهن آدم ها با آن تناسب پید اکند. افراد در جوامع از 6 ماهگی وارد مسابقات می‌شوند. مسابقه در امور راهی برای کسب هرچه بیشتر مواهب دنیا است. الگوی توسعه فارابی بر اساس تعاون و حجت است و اساسا رفابت جایی ندارد.
http://www.4shared.com/file/_qq5hKtZ/_____6-9-90.html
بسمه تعالی جلسه نهم عقل و دین 6/9/90 جریان ظاهر گرایی بحث شد، بعد از جریان اهل حدیث اشاعره و جریان او در غزالی و فخر بحث شده است. عرفان نظری و جریان عرفان از حسن بصری شکل میگیرد ولی در قرن ششم به این جریان زبان می دهد و پس از او قونوی بهتر از ابن عربی مباحث را تنقیح می‌کنند. ارائه کنفرانس رابطه عقل و دین از نظر ابن تیمیه (آقای جعفری): جنس ادله عقلی عقل قطعی محل نزاع: عقل مخالف کتاب و سنت: 1- در نفس الامر: در نفس الامر مخالفت وجود ندارد یعین در مقام ثبوت اختلاف نیست. 2- مقبول عقلا: در مقبولات هم مخالفت و تعارضی وجود ندارد. اجماعی هم وجود ندارد اگرچه اختلاف هست. داعیه عقل یا نقل ممکن است دچار مغالطه شده باشد. نزاع عقل و نقل نزاعی حتمی نیست و چنین اجماعی وجود ندارد. از طرفی اجماع هم نداریم که بین ایشان اختلاف نیست. 3- مصداق‌های عینی: در مصداق‌ها ممکن است تعارض باشد. از حرف‌های ابن تیمیه مشخص است که اولا نفس الامری هست بعد عقل و نقل حاکی است. فیلسوف یا عالم طبیعی یا ریاضی به عقل نظری ممکن است به تعارض بیانجامد. عقل در این مرحله مجرد نیست. او می گوید همه تعارضات بین استدلالهای فلاسفه قابل خدشه است. ردء تعارض العقل و النقل در 5 جلد آورده است که همه موارد و مصداق‌های نقلی را آورده است و ثابت کرده است که حرف‌ها قابل خدشه است. در حقیقت این اثر یک دوره کلام است که با حدیث به اثبات رسیده است. عقل از دیدگاه ابن تمیمیه چیست؟ مقدمه اول) عقل قائم به ذات نیست که فلاسفه می‌گویند. عقل یا قوه تمیز است که در مقابل شرع قرار نمی‌گیرد و یا اینکه عقل محتوای عرضی است. محتوای عقل هم در مقابل شرع قادر نیست قرار بگیرد. اولا عقل محدود است و از امور نسبی اضافی است. و در مقایسه با دیگران همیشه عقل زید به امری می رسد که عقل عمرو به آن نمی‌رسد. خود فرد هم در حالات مختلف قضاوت‌های عقلایی متفاوتی اعمال می‌کند. این نشان می‌دهد که عقل او محدود است. (نسبی است) مقدمه دوم) عقل اصل شرع است. با این بیان در تعارض شما عقل را اگر ترجیح دهید فرض خودتان را نقض کرده‌اید یعنی خود عقل خود را ناقص شمرد ولی شما آن را ترجیح می‌دهید. بنابراین با توجه به دو مقدمه هیچگاه حکم عقلی بر حکم نقلی و شرع مقدم نمی‌شود. چون عقل جایگاه فراعقل دانست و محدود دانست و اعتراف به عجز خود کرده است. دیگر تعارض معنایی ندارد. حالات تعارض عقل و نقل: 1. جمع بین مدلولین ناشدنی است. در این حالت سبب اجتماع نقیضین می شود در این حالت تقدیم نقل واجب است. 2. رفع هم جایز نیست چون ارتفاع نقیضین است. 3. تقدیم عقل مرتفع است چون عقل دلالت بر صحت سلب می‌کند 4. قبول خبر رسول واجب است. نتیجه آنکه: بنابراین تقدیم نقل واجب است. در تعارض عقل و نقل سه حالت پیش می‌آید: 1) دلالت هر دو قطعی است 2) دلالت هر دو ظنی است. 3) دلالت یکی قطعی و دیگری ظنی. در این صورت مورد قطعی قبول می‌شود. در دو مورد اول و دوم راجح لازم دارد که در موارد پیدا شده راجح چه عقلی و چه نقلی ارجحیت داده می‌شود. دنبال راجح رفتن مربوط است به مسائل عملی وگرنه در صور دیگر می‌گوییم نمی‌دانیم. اگر عقل عالم به صدق رسول و ثبوت اخبار رسول در نفس الامر است. تعارض منتفی است. اگر عالم به صدق رسول نیست اینجا هم تعارض منتفی است چون عالم نیست. چون معقول معلو است و شرع مجهول است باید به دنبال شرع رفت. جایی که معقول و شرع مجهول است که تعارض نیست. حالت دیگر این که معقول معلوم و شرع هم معلوم است که شرع ترجیح دارد. چون می دانیم نبی خطا نمی کند و لی ما احتمال خطا داریم. در جایی می گوید در تعارض عقل و شرع شرع مقدم است. به سه مقدمه 1)عقل مصدق شرع است مطلقا 2)شرع مصدق عقل نیست در تمام موارد 3)علم به صدق شرع موقوف بر تأیید عقل نیست نتیجه تقدیم شرع واجب است. عقل عرض است علم است یا عمل به آن علم. عقل در لغت مسلمین نوعی غریزه و عرض است و در فلسفه جوهری قائم به ذات است. تعریف فلاسفه درست نیست. چون عقل عارض است هرچه به علم شما اضافه شود در عمل قوه تمیز شما بیشتر می‌شود و وقتی عارضی شد یک امر ذاتی نست و سیال است ممکن است امروز در تعارض باشد و فردا نباشد. قضاوت عقل در برابر حسن و قبح چیست؟ عقل منافع و مضار خودش را تشخیص می‌دهد. نه بر مدار حقیقت عقل حسن و قبح را برمدار گرایش‌های شخصی خودش تشخیص می‌دهد. حسن و قبح حقیقی را عقل نمی فهمد چون دائره حرکت آن نیست. همه معانی عقل تعریف‌های است که از یونان وارد شده است و در بررسی روایات عقل و عقول را نباید به این معانی گرفت. راه حل در مسئله تعارض حکم عقل و نقل طریقه مبتدعه و اهل بدعت در مواجهه با نقل یا تبدیل می‌کنند یا تجهیل. در تبدیل یا به وهم و تخیل است یا به تحریف و تاویل که به مصلحت جمهور چنین کرده است مثلا پیامبر. در طریقه تجهیل می‌گویند که آنچه پیامبر گفته است درست و مطابق نفس الامر است و عقول ما هم نفس الامر را می‌فهمد. جایی که نمی‌سازد باید تاویل کرد. وی می گوید کسانی می‌آیند که نسبت جهل به انبیا می‌دهند که مدعی اند پیامبر پیام را متوجه نشده و ما باطن پیام را فهمیده‌ایم. این قول به تجهیل است. بنابراین تأویل عقل جایز نیست. البته این قول هرمنوتیک‌های مفسر محور است. نص از خداست و تفسیر آن بشر ی است و قدم بعد سراغ خود نص میروند و آن را مخدوش می‌کنند. آیا ما حق تأویل داریم یا خیر. عقل یا با حب و بغض دارد و منشا ارادت و کراهت است و این مقتضی امر و نهی است. عقل همچنین یا تصدیق و تکذیب است و اثبات و نفی که می شود خبری. در هر دو مورد حق و باطل با هم متلبس می‌شود پس نمی‌توان به عقل اتکا کرد. در نقل احتمال خطا وجود ندارد پس نقل را باید مقدم داشت. به طور مطلق سخن عقل قابل قبول نیست مگر مقداری که ما را به شرع برساند. به این ترتیب نفی اطلاق شده است و نه نفی مطلق عقل چرا که در جایی که شرع ساکت است عقل حجیت دارد. البته عقل حسن و قبح و باید و نباید ندارد. این همان حرف اشاعره است و با فلاسفه در گیر می‌شود. ابن تیمیه بین عقل بدیهی و عقل نظر تفاوت قائل است.
http://www.4shared.com/file/2dQO5Z-V/_______7-9-90.html
بسمه‌تعالی آیا اخلاق واقعیتی عام دارد یا نسبی است؟ 7-9-90 ادعا این بود که اخلاق نسبی است و نشانه آن هنجارهای متفاوت در سراسر جهان است. دو کیس معروف ذکر شد. فرزندکشی و دوم مسأله چند شوهری (Poliyandry) این پدیده در تبت و بخشی از شمال هند وجود دارد. اگر این نحوه ازدواح مقبولیت عامه در این منطقه داشته باشد ادعای شما با مورد استثنی مواجه خواهد بود. شبکه تحریم جنسی به این معنا است که در تمام جوامع ازدواج افراد خاصی با افراد خاصی منع شده است. این شبکه تحریم جنسی مثل دائره‌ای استکه افراد داخل این دایره نمی‌توانند با هم ازدواج کنند. این شبکه در جوامع مختلف از سعه و ضیق مختلف برخوردار است. در جامعه‌ای فقط برادر خواهر محرم‌اند و برخی جوامع حتی پسرعمو با دختر داعی ازدواج نمی‌کنند. این تلقی عمومی در تبت شکسته شده است و همزمان دو آقا با یک خانم ازدواج می‌کند و ادعای عام را زیر سوال می‌برند. نشان می دهد اخلاق عمومیت ندارد. در تحلیل این مساله باید توجه داشت که هنجار اخلاقی بودن عمل امری است و مجاز شمردن عمل به خاطر شرایطی امر دیگر است. در میان اسکیموها قتل دختر نه به عنوان امر اخلاقی بلکه به عنوان امری ناگزیر جریان دارد آنهم به ندرت. اساسا زندگی کردن در قبیله تربا با شرایط زیستی بسیار دشوار که زمین برای کشاورزی ندارند و مایملک محدود دارند. خانواده برای حفظ بقاء نباید تجزیه بشود. به همین دلیل اگر دوتا پسر داشته باشند و بخواهند تشکیل خانواده بدهند ترجیح می‌دهند خانواده متمرکزتر باشد و یک زن برای دو پسر بگیرند. دغدغه پسر اول این است که از رابطه سه نفره خارج شود و خانواده مستقلی تشکیل دهد. اگر خانواده‌ای هم دو دختر داشته باشند ترجیح می‌دهند به یک مرد بدهند که مایملک حفظ شود. با آوردن موارد حاد و رادیکالی اینچنین نشان دهنده این نیست که اخلاق عمومیت ندارد. این موارد خاص در هر عرصه‌ای هست و اختصاص به اخلاق ندارد. بنابراین نسبی گرایی با کمک این دو کیس نمی‌تواند عمومیت اخلاق را از بین ببرد. آیا می‌توان هنجارها و قواعد عامی پیدا کرد که اختصاص به شیعه نداشته باشد. شواهد متعددی وجود دارد که نشان‌دهنده قاعده جهانی است. اولین قاعده مراقبت از فرزند است. این امر اگرچه غریزی باشد ولی تارک آن را سرزنش می‌کنند. کمترین بدرفتاری با فرزند ممکن است جرم به حساب آید. در انگلیس تنها گذاشتن بچه زیر 10 سال جرم است. این قانون در همه جا از حساسیت برخوردار است که نشان دهنده عرف قانون جهانی است. در برخی از موارد نقض این قاعده به تنبیه می‌انجامد. بزرگترین دلیل این قانون این است که ما بقای نسل داشته‌ایم. جوامع برای کوتاهی در این قاعده اخلاقی کیفر می‌دهد به انحاء مختلف و این قاعده عمومی است. در نسبی گرایی اخلاقی تزی بود به عنوان وابستگی، در هر فرهنگی اخلاق را جوری تعریف می‌کنند این سخن همه سخن نیست. ما باید از فرزند مراقبت کنیم و مصداق و مقدار آن تابع فرهنگ است. دین شرایط اجتماعی و اقتصادی و باورهای منطقه در این اصل دخیل است. شکل این مراقبت در مقطع‌های تاریخی و نقاط جغرافیایی متفاوت است. در برخی از مناطق آفریقایی، مادر برای زایمان به جنگل می‌رود و تنها بچه را به دنیا می‌آورد و با دندان ناف را می‌برد و بچه را در رودخانه آلوده می‌شوید و به قبیله بر‌می‌گردد. مراقبت یعنی مادر کاری کند که بچه زنده بماند و به ثمر برسد و بتواند از خودش مراقبت کند. در جوامعی بچه را از پنج سالگی به کار می‌گمارند که به کار کردن عادت کند و این با فرهنگ اروپایی متفاوت است ولی برای روستایی عین توجه است چون این روند و مسیر سبب می‌شود بچه از هجده سالگی بتواند خانواده تشکیل دهد و خود را اداره کند. در برخی از جوامع فرزند را شیر می‌دهند و در عین ولع بچه او را از شیر می‌گیرند دوباره به او شیر می‌دهند ودر توجیه این کار می‌گویند بچه باید ناکامی را در زندگی بیاموزد. یا مسئله تنبیه بدنی تا سی سال پیش در کشور خودمان مرسوم بود و امروزه کار ناپسندی شمرده می‌شود. دانش آن آدمها چنین بوده استکه برای فهماندن درس باید بچه را تنبیه کرد. فهم ما از یادگیری و شکل گیری معرفت عوض شده است. بنابراین اصل اخلاقی ثابت مراقبت از فرزند همه جایی است و تفاوت‌های آن ناشی از تلقی مردم و جوامع در شکل مراقبت از فرزندان است. اگر مستندهای متفاوت در باب عبادات و عزاداری‌ها و غیره را بررسی کنید جوامع در عین پراکندگی اشتراکات متعددی دارند. اخلاق هم چنین است، در موارد گزارشاتی هست که مادران فرزندان اول یا ناقص خود را به رودخانه می‌اندازند. در بررسی می‌بینید فرزند اول در این فرهنگ سهم خدایان است و مادر آن را در راه خدا قربانی کرده است. قتل فرزند ناقص هم مانند کار اسکیموها از باب تزاحم است و نه دلیل نسبی گرایی. شهود همه ما هم همین‌طور است که ما از بچه نونور خوشمان نمی‌آید چون احساس می کنیم فرد لوس نمی‌تواند بعدا از پس کارهای خودش برآید. بسیاری از افراد جامعه‌ستیز از این دست بچه‌های نونور بوده‌اند. دومین قاعده اخلاقی جهانی، قاعده منع قتل ناموجه انسان‌ها است. در ده فرمان آمده است که تو قتل نخواهی کرد. ولا تقتل نفسا، جامعه‌ای موردی از جواز قتل نیامده است چون منجر به هرج و مرج می‌شود. در طول تاریخ با توجه به عوامل توحش، بربریت و شرایط استثنایی جامعه دائره موجه بودن وسعت یا ضیق مواجه شده است. در هر دوره هم که جواز قتل صادر شده است حکم به نا انسان بودن بکنند. هیتلر دیگران را اصلا انسان نمی دانست. در افریقا انسان‌ها را شکار می‌کردند چون می‌گفتند مگر می‌شود انسان سیاه باشد اینان نفرین شدگان اند و برای تفریح آنها را شکار می‌کردند. همه جوامع برای این قاعده استثنا درست می‌کردند. در شرایط جنگی ممکن است این دایره تغییر پیدا کند. در فقه اسلامی داریم تترس جایز است در جنگ مسلمانان و کفار عده‌ای از افراد غیرنظامی را جمع می‌کنند سپر انسانی درست می‌کنن و پشت آن کمین می‌کنند و به مسلمانان تعدی می‌کند. وای جایز است حمله کنید و دشمن را بکشید ولو سپر انسانی قربانی شوند. در این جا برای جلوگیر از تعدی به انسان‌های بیشتر افراد بی‌گناه قربانی شوند. در قرن هفدهم فردی می‌آید (سزار واکاریا) و نسبت جرم و مجازات و فردی بودن مجازات را مطرح می‌کند. در قدیم قاعده ثار یعنی خون در برابر خون مطرح بود یعنی در برابر کشتن یک فرد از یک قبیله می توانستند هر کدام از قبیله دیگر را بکشند. اسلام آن را تبدیل کرد به قصاص که یک حق است و فردی است. در میان متون کهن فقط قران تناسب را آورده است. العین بالعین و السن بالسن. یکی از کارکردهای دین در اخلاق این است که دین اخلاق را ارتقا می بخشد. اگر کسی به گوش شما سیلی زد فقط یک سیلی باید بخورد. تا چند وقت پیش تا قرن نوزدهم دزد اسب محکوم به مرگ بود. امروزه به سمت تناسب و سبک سازی جرائم پیش میروند. سوال: در اخلاق ضامن و پشتوانه ممنوعیت قتل جامعه است یا وجدان فرد؟ در تمام جوامع انسانی با مردگان احترام می‌گذارند. نوع احترام فرق می‌کند، هندوان می‌سوزانند، بوداییان قطعه قطعه می‌کنند، در مسیحیت ژاپن می سوزانند و خاکستر را به بازماندگان می‌دهند، در اسلام می‌شویند و کفن می‌کنند و دفن می‌کنند، بخشی از این تفاوت‌ها نه به خاطر خود حکم اخلاقی است، بلکه به خاطر باورهای تئولوژیک است. بوداییان نمی‌توانند مردگان را دفن کنند بهترین گزینه این است که در اختیار پرندگان بگذارند. توهین آن است که مرده را رها کنند. در مسیحیت لباس خوب و احترام کامل است. این تفاوت ها سبب نسبی بودن اخلاق نیست و با توجه به دانش و شرایط هر قوم احترام متفاوت است. گل در غرب ارزشمندترین چیز است و در چین یک کاسه برنج می‌برد برای مرده. این قاعده براساس هنجارهای هر جامعه است. این اعتماد ممکن است منشأ سوء استفاده هم باشد ولی در غیر این صورت نظام جامعه از هم می‌پاشد. خداوند می‌فرماید ان جائکم فاسق بنبأ فتبینوا. در زمان‌های خاصی که غلبه با دروغ است باید بیشتر دقت کرد. برخی مشاغل یا مسائل اقتصادی برای رعایت و پرهیز از آسیب‌های بعدی باید دقت بیشتری داشت. اما ریشه این اخلاق کجاست؟ در روانشناسی تکاملی می‌گوید در ژنتیک و هابز می‌گوید قرارداد و یکی می‌گوید فطرت و نتیجه همه این اقوال این است که در برابر نسبی گرا این موارد را می‌آوریم و حرف نسبی گرا را نفی می‌کنیم. لذا از نسبی گرایی معدود کسانی هستند که از این قاعده دفاع می‌کنند از جمله دیوید وونگ از نسبی گرایی رقیق دفاع می‌کند. دروغ یعنی گفتن چیزی که شما به آن اعتقاد ندارید برای فریب و سوء استفاده از دیگران. جوامع آمده‌اند برای دروغ‌های بی ضرر قانون وضع کرده‌اند. در آوریل روزی است که می‌تواند دروغ گفت هرکه در آن روز گول بخورد به او می‌گویند قربانی آوریل، حتی انجمن دروغگویان در امریکا فعال است. تصور اینکه دروغ عمومیت پیدا کند تصوری وحشتناک است. از نبی مکرم اسلام ص پرسیدند، مومن دروغ می‌گوید حضرت فرمودند خیر. الْمُؤْمِنُ يَزْنِي قَالَ قَدْ يَكُونُ ذَلِكَ قَالَ [قُلْتُ] الْمُؤْمِنُ يَسْرِقُ قَالَ قَدْ يَكُونُ ذَلِكَ قَالَ [قُلْتُ] يَا رَسُولَ اللَّهِ الْمُؤْمِنُ يَكْذِبُ قَالَ لَا قَالَ اللَّهُ تَعَالَى إِنَّما يَفْتَرِي الْكَذِبَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ[1] در همه جوامه چنین قاعده ای هست و برای رعایت آن رویه‌های قضایی درست می‌شود برای اثبات گناهکاری یا بی‌گناهی افراد. این رویه ها همه جایی است و وجود رویه های قضایی در همه تاریخ نشان دهنده عمومیت این قاعده اخلاقی است. در طول تاریخ این رویه‌های قضایی برخی عجیب و غیر اخلاقی بوده است. در یونان باستان حق با کسی بوده است که صدایش بلندتربوده است. تحلیل آنها این بوده است که کسی که سینه سوخته است از ته دل فریاد می‌زده است. در ایران باستان برای نشان دادن بی گناهی از آتش باید می گذشت. یا سوکند می‌خورده‌اند یعنی آب گوگرد می‌خورده‌اند اگر راست می‌گفته‌اند چیزی نمی‌شده‌اند. یا شکنجه می‌شده اند. تفاوت باور نظام کلی اخلاق را تغییر نمی‌دهد که حق باید به حقدار برسد. همه در سرشتمان هست که متقلب را باید مجازات کرد. لذت می بریم از این که متقلب به دام افتاده است و مجازات شده است. متقلب منفور است در همه جوامع. در حوزه اخلاق پدیده‌ای داریم به عنوان مفت خور (Free Rider) هابز می‌گوید انسان‌ها دوست دارند به همه خواسته‌هایشان برسند ولی چون نمی‌شود انسان‌ها از بخشی از خواسته‌هایشان صرف‌نظر می‌کنند برای اینکه به دیگر خواسته‌هایمان برسیم. انسان‌ها در شرایط بحران عقلشان ازکار می‌افتد و در شرایط عادی از عقلشان برای رسیدن به برخی از خواسته‌ها. این می‌شود قرارداد و قاعده برخی از آدمها هستند در عین تمایل به مقررات می‌خواهند همه اطاعت کنند و آنها در بروند. جامعه با این اشخاص به شدت برخورد می‌کند. قانون را می شکند در عین حال این که اعتقاد به اهمیت وجود قانون دارد. اختلاس کننده از بانک با قانون بانکی موافق است ولی آن را می‌شکند. مبارزه با متقلبان اختصاص به انسان‌ها ندارد و در بعضی حیوانات هم وجود دارد. در روانشناسی شاخه‌ای وجود دارد به نام روانشناسی تکاملی. ریچارد داوکینگ در کتاب ژن خودخواه (The selfish gene) در کبوترها نظام انگل گیری وجود دارد که در میان میمون‌ها هم وجود دارد. اگر کبوتری یک طرفه عمل کند از جامعه کبوتران دفع می‌شود. از کجا کبوترها به این جا رسیده‌اند. در تاریخ دو نوع کبوتر داشته‌ایم یک نوع پپه (Socker) اگر همه همدیگر را تمیز کنند هیچ مشکلی نیست. در بین کبوترها برخی متقلب‌اند (Cheaters) فقط منتظرند دیگران اگر همه این طور باشند از بین میروند. پس از مدتی از میان کبوتران پپه عده‌ای پیدا می‌شوند که متقلب می‌شوند. پپه‌ها دائما تمیز می‌کنند و تمیزکنندگان از بین میروند و پس از مدتی متقلبان هم از بین میروند. از بین متقلبان یک نسل جهش یافته به وجود می‌آید که موسوم به کینه‌توزان (Grugers) هستند یا معتقدان به مقابله به مثل. همیشه مترصد تمیز کردن اند و اگر طرف مقابل او را تمیز کرد ارتباط هست اگر تمیز نکرد برچسب می‌خورد و طرد می‌شود به تدریج یک نظام اخلاقی شکل میگیرد به نام این به آن در (tit for tat) اخلاقیات چشم در برابر چشم. در حیوانات فری رایدر وجود ندارد چون به سرعت طرد می‌شود. در نیمه دوم قرن بیستم وجود جهان دو قطبی، بحثی مطرح شد که چه نظام اخلاقی وجود دارد که این روابط تنظیم شود. کدام ضوابط اخلاقی باید حاکم شود. پیتر سینگر کتابی دارد به عنوان (Haw are we to live) او ضوابطی تعریف می‌کند و چند اصل اخلاقی پیشنهاد می‌کند می‌گوید اگر در شرایطی قرار بگیرید اولین اصل اصل همکاری است. براساس منطقه مقابله به مثل اولین اصل اخلاقی آمادگی برای همکاری است. در ضمن منطق مقابله به مثل گفته می‌شود که باید متعادل بود یعنی 1- اصل بر اعتماد و صداقت است من خرج کنم و او هم خرج می‌کند. 2- خوبی به خوبی و بدی به بدی پاسخ داده شود. همین‌که قواعد و اصول اعتماد را رعایت نکرد بازی را قطع کن. 3- آسان بگیر. 4- اگر اظهار ندامت کرد ببخش. این عقلانی ترین منطق برخورد همین استراتژی در مقابل دیگران است. از دل این هنجارها هنجارهای دیگری در می‌آید و همه قواعد دیگر به نوعی به این قواعد باز می‌گردد. کهن‌ترین قاعده عام اخلاقی قاعده زرین است که همه قواعد به این قاعده عام می رسد. بنابراین نسبی گرایی نظریه درستی نمی‌تواند باشد. بنابراین قواعد عام اخلاقی جاری در همه فرهنگ‌ها داریم. با توجه به وجود این ارزش‌های اخلاقی در فرهنگ‌ها و ادیان مختلف می‌شود گفت ارزش‌های اخلاقی مستقل از دین است هرچند ادیان می‌آیند اخلاق را گسترش می‌دهند مگر اینکه معتقد به وحدت متعالیه ادیان باشید. برخی گفته‌اند ما واقعیت اخلاقی نداریم. در جلسه بعد دیدگاه مکی رئالیزم اخلاقی مطرح می‌شود و بحث خواهد شد که برخلاف جذابیت‌های نسبی‌گرایی چه نقص‌هایی دارد. [1] . مستدركالوسائل 9 86 120- باب تحريم الكذب ..... ص : 83
ایران-بيژن عبدالكريمى دكتراى فلسفه غرب و مدرس دانشگاه است. تأليف و ترجمه هاى متعددى در كارنامه علمى او است. از جمله «تفكر و سياست»، «هايدگر و استعلاء»، «بررسى روشنگرانه انديشه هاى مارتين هايدگر»، «هگل و ماركس: نقدى بر جريان روشنفكرى ايران»، «مونيسم و پلوراليسم؟» و «نقدى بر افسون زدگى جديد» و اين روزها در حال تأليف اثرى است با عنوان «هايدگر در ايران». به اين بهانه از ايشان دعوت كرديم كه به برخى از پرسشهاى ما در مورد نقش انديشه هايدگر در فضاى فكرى ايران پاسخ گويند. علت گرايش فرديد به هايدگر چه بود؟ به گمانم، در تاريخ تفكر غربى هيچ متفكرى را نمى توان يافت كه همچون هايدگر بتواند مفاهيم و مقولات بنيادينى در اختيار ما قرار دهد كه به واسطه آنها به نحو توأمان هم بتوانيم در باب ذات و ماهيت تمدن جديد بينديشيم و هم بتوانيم از هويت و سنت تفكر شرقى خويش دفاع كنيم.شايد اين ويژگى تفكر هايدگر نيرومندترين دليل و انگيزه در گرايش بسيارى از جمله فرديد و اساساً ما ايرانيان به هايدگر بوده است...
حضور همه جانبه وگسترده فوتبال در ميان مردم جوامع مختلف، در حاليکه روزنامه مي خوانند، تلويزيون تماشا مي کنند يابه راديو گوش مي دهند، حتي زماني که در مکان هاي عمومي يکديگر را مي بينند، ناگزير انديشمندان ومتفکران را به پرسش از فوتبال وا مي دارد. به دليل اهميت اين موضوع به سراغ يکي از متفکران ايراني رفتيم تا درباره ابعاد مختلف فلسفه فوتبال با او گفتگو کنيم. آقاي دکتر، با سپاس از وقتي که براي اين مصاحبه در اختيار ما قرار داديد. براي آغاز گفتگو مي خواهم از انگيزه شخصي شما، درباره اهميت پرداختن به موضوع فلسفه فوتبال پرسش کنم؟
در مقالة در بارة ذات حقيقت، هايدگر حقيقت را چنين توصيف مي‌كند: « ذات حقيقت، آزادي است ». اين عبارت تا حدود زيادي غيرمنتظره و به لحاظ عصبي تحريككننده است. هايدگر نميخواهد اين عبارت ساده و پيش پا افتاده را بيان كند كه «آزادي، حقيقت است»، به اين معنا كه آزادي واقعيتي غيرقابل انكار است و بايد وجود آن را به منزلة يك حقيقت يا واقعيت به رسميت شناخت، بلكه وي از رابطة «ذات حقيقت »با «آزادي» سخن ميگويد و صراحتاً بيان ميدارد كه حقيقت در ذات خويش همان آزادي است. اما اين سخن به چه معناست؟ اين مقاله در صدد تبيين عبارت مذكور از هايدگر، دربارة رابطة ذات حقيقت و آزادي است. كانت و آزادي فاهمه بحث هايدگر دربارة رابطة حقيقت و آزادي زمينه در كانت دارد. از نظر كانت همة اعمال ما و فعاليتهاي ساير موجودات موجب و تابع ضرورت هستند. اما صرفاً فاهمه و ارادهــ تا آنجا كه اراده بتواند به واسطة فاهمه تعين يابد ــ آزاد است، و فقط فاهمه است كه خود ـ فعل يا فعال مايشاء محض است كه به واسطة هيچ چيز ديگري جز خودش تعين نمييابد. زيرا اگر فاهمه ماهيتاً آزاد و خودانگيخته نبود ما در هر چيزي ميبايست موجب و تابع ضرورت بوده و حتي انديشهها و تفكراتمان تابع قوانين تجربي ميبود. توانايي براي انديشيدن و توانايي براي عمل، يگانه شرط ما تقدم براي امكان انديشيدن و نيز امكان عمل اخلاقي است، در غير اين صورت حتي لفظ ”بايد“ نيز بيمعنا ميبود...
ديدگاه هاى اساسى و آراى محورى هايدگر چيست؟ تفاوت هاى بنيادين اين متفكر آلمانى با ساير انديشمندان غربى در كجاست؟ مثل هر متفكر بزرگ ديگرى، به هايدگر نيز از جنبه هاى گوناگونى مى توان نظر كرد.انديشه متفكران بزرگ همچون اقيانوس عظيمى است كه از زواياى گوناگونى مى توان به آنها نزديك و در آنها غوطه ور شد.اما در اينجا و با توجه به مخاطبان بحث در يك نشريه عمومى، شايد مناسب ترين منظر اين باشد كه گفته شود هايدگر نيز مثل هر متفكر ديگرى خواهان پاسخگويى به مسائل و بحران هاى تاريخى و تمدنى جامعه و فرهنگ خويش بود.او نيز، به تبعيت از نيچه، بحران نيهيليسم دوران مدرن را با تمام پوست و استخوان خويش درك و لمس كرد و خواهان مواجهه با اين بحران بود.البته اين نكته اختصاص به هايدگر نداشته و ندارد و بسيارى از متفكران غربى، بخصوص آنان كه در سنت فلسفه به اصطلاح قاره اى يا اروپايى مى انديشند، خواهان مواجهه با بحران نيهيليسم دوران مدرن بوده و هستند.براى مثال، هوسرل نيز به طرح مسأله بحران در علوم اروپايى و جامعه و تمدن غربى مى پردازد و در كتاب «بحران علوم اروپايى» و «پديدارشناسى استعلايى» خواهان نشان دادن برون شدى از بحران نيهيليسم دوران جديد و عقلانيت مدرن غربى است.شايد گفتن و باور كردنش دشوار باشد، اما حتى نوپوزيتيويست ها و اعضاى حلقه وين نيز بحران را احساس مى كردند و در واقع نقد آنان از متافيزيك و دشمنى با مابعدالطبيعه و بى معنا خواندن فلسفه، بخشى از پاسخ آنان به بحرانى است كه آن را احساس مى كردند.آنان تصور مى كردند شايد با مرگ متافيزيك بحران تمدن غربى التيام يابد...
ما در كدام جهان بسر مي بريم؟
امروز ما در دوران مدرنيته متأخر بسر مي بريم، ليكن اغلب قريب به اتفاق روشنفكران ما، از جمله جريان موسوم به روشنفكري ديني هنوز در حال و هواي مدرنيته متقدم تنفس مي كنند. بي ترديد، پديدة روشنفكري به طور عام و جريان روشنفكري ديني به طور خاص، در ايران حاصل مواجهة فرهنگ و جامعة ما با فرهنگ و تمدن غربي در دوران مدرنيتة متقدم و نتيجة تأثيرپذيري ما از جهان بيني و ارزش هاي عصر روشنگري بوده است. ليكن جهان چند دهه اي است كه وارد حال و هواي ديگري گشته، دوران مدرنيته متقدم را پشت سر گذاشته است. تعيين زمان تقويمي دقيق اين تحول، مثل تعيين زمان دقيق هر تحول بزرگ ديگري، كه امري تاريخي و مربوط به احوالات و ساحات گوناگون عينيت ناپذير وجود انساني است، امر چندان ساده اي نيست. اما مي توان گفت از دهه هاي پاياني قرن بيست، ما شاهد تحولات سريع و ژرفي در فضاي جهاني بوده ايم. سقوط امپراطوري شوروي، لذا شكست ایدئولوژی ماركسيسم و به تبع آن شك و ترديد در مباني انديشه هاي ايدئولوژيك، ترديد در بنيان هاي عقلانيت مدرن غربي، ظهور شبكة جهاني ارتباطات و اطلاعات و به دنبال آن تغيير در معنا و مفهوم زمان و مكان، فروپاشي مرزها، سقوط بسياري از مرجعيت هاي سياسي، اجتماعي و ديني و اساساً ناكارآمد شدن بسياري از منابع معنابخش و هويت بخش قومي و محلي و ... همه و همه دست به دست هم داده، فضا و شرايط جديدي را موسوم به فضاي پست مدرن شكل داده اند. در دوران مدرنيتة متأخر يا در جهان پست مدرن زندگي اجتماعي بسيار پيچيده تر از گذشته شده، شتاب و سرعت سرسام آورتري به خود گرفته است. سرعت و شتاب هول انگيز تحولات در دوران ما فراتر از توان بازسازي و بازانديشي اكثر قريب به اتفاق نظام هاي انديشگي و نظري بسياري از روشنفكران و صاحب نظران بوده است. به همين دليل حيات بسياري از جريانات فكري و روشنفكري بسيار كوتاه و دولت آنان بسيار مستعجل بوده و مي باشد.
مستحضر هستید که واژه «ژورنالیسم» معنا و مفهوم و مصادیق بسیار گسترده و متنوعی را همچون کتاب، روزنامه‌ها، مطبوعات و فصلنامه‌ها را شامل شده؛ حتی شاید بتوان گفت که رسانه‌های دیگری چون رادیو و تلویزیون و سایت‌ها و وبلاگ‌ها را نیز در برمی‌گیرد. مراد شما از واژه ژورنالیسم در این پرسش چیست؟ طنین و سیاق پرسش شما حکایت از این دارد که مراد شما از تعبیر ژورنالیسم نه کتاب و فصلنامه‌های علمی و آکادمیک یا اموری از این قبیل بلکه بیشتر آن بخش از رسانه‌هاست که از آن به «روزنامه‌های زرد» تعبیر می‌شود؛ یعنی نشریاتی عمومی که مشخصات اصلی آنها روزانه بودن، پرداختن به مسائل روزمره زندگی، همگانی (Public) بودن و به یک طیف خاص علمی و آکادمیک (مثل اهل فلسفه) تعلق نداشتن است که به ناچار در آنها مطالب باید تا حدود زیادی سهل و ساده و شاید نیز سطحی باشد که همه بخوانند، بی‌آنکه برای فهم آنها نیازمند آگاهی تخصصی یا صرف انرژی ذهنی فراوانی باشند؛ مطالبی که آنها را بتوان در سر میز صبحانه، در صف اتوبوس یا در مترو خواند. قاعدتا در این میان - یعنی در میان «نشریات زرد» و نشریات و فصلنامه‌های علمی و آکادمیک - طیف وسیعی از رسانه‌ها، روزنامه‌ها و مجلاتی قرار دارند که هم تا حدودی از وصف عمومی و همگانی بودن نشریات زرد برخوردارند و هم در آنها یا لااقل در بعضی صفحات و ستون‌های آنها (مثل صفحات و ستون‌های مربوط به مباحث نظر و اندیشه) تا حدودی مباحث نسبتا جدی فکری و فرهنگی عرضه می‌شود. به هر تقدیر بسته به اینکه مراد شما از ژورنالیسم چیست، پاسخ پرسش و مسیر بحث تا حدودی تغییر خواهد کرد.
نوشته زیر متن پیاده شده سخنرانی دکتر بیژن عبدالکریمی، با عنوان «دیالوگ فلسفی میان هایدگر و کربن» در موسسه معرفت و پژوهش است که در روز پنجشنبه، مورخ 25/11/1387 ایراد شد.
موضوع اصلي اين نوشته پرسش از «نسبت نظر و عمل در جهان کنوني» است. اين مقاله درصدد ارائه منظري براي فهم «موقعيت انساني ما در جهان و تمدن کنوني»، به اعتبار بحث از «نسبت نظر و عمل» است. عنوان مقاله و تعابيري چون «مرگ تفکر» و «مرگ اصالت» مي کوشند تا اين منظر و چشم انداز را متبلور سازند. اين مقاله داراي يک مقدمه و چهار فراز است. در قسمت مقدمه، با عنوان «نقد پوزيتيويسم روش شناختي»، تلاش شده است از معناداري مفاهيم و تعابيري چون «مرگ تفکر»، «مرگ اصالت»، «پايان تاريخ» و ... در برابر شيوه هاي نگرش سيانتيستي و پوزيتيويستي دفاع شود. در فراز نخست مقاله، با عنوان «سير جدايي نظر از عمل»، کوشش شده است تا بر اساس مقاله فرناند برونر با عنوان «نسبت نظر و عمل در طي تحول تفکر غربي»، صرفاً در مقام بيان يک مقدمه تاريخي، به معاني عمل و نظر و سير انفکاک و جدايي آن دو در سنت تفکر غربي اشاره اي شود. در فراز دوم با عنوان «تکنولوژي به منزله نيرويي تاريخي» کوشش شده است تا بر اساس فهم هايدگر از تکنولوژي به منزله گشتل و سيطره تکنولوژي در جهان و تمدن کنوني و نقش اساسي و بنيادين آن در حيات ما، به برخي از لوازم و پيامدهاي انسان شناختي جهان تکنولوژيک کنوني اشاره شود. در فراز سوم مقاله، با عنوان «مرگ مرگ ها/ پايان پايان ها» تلاش شده است تا ظهور مرحله جديدي از بسط نهيليسم در جهان کنوني مورد تامل قرار گيرد. در فراز «نتيجه گيري» مقاله، بر جدايي کامل نظر از عمل و به تعبيري تبعيت نظر از عمل و مرگ تفکر، و مرگ اصالت در روزگار ما، و اسارت آدمي در مسيري از روندهاي ناخودآگاه و بي عزميت تاکيد شده است...
چهارشنبه بیست و ششم مردادماه، ساعت 20:30 برنامه ای از شبکه ی چهارم سیما پخش شد به نام زاویه. که سوال این برنامه در حوزه ی کلام جدید بود، و میهمانان این برنامه حجت الاسلام احمد واعظی و دکتر بیژن عبدالکریمی بودند، نظرات و عقاید مختلفی از جانب دو میهمان مطرح گردید، که مجری و عوامل این برنامه نظرات و عقاید مطروحه را به مثابه ی حاشیه ای در نظر گرفتند و از به جان خریدن این حاشیه و جانبداری از گفت وگوی ایده آل بر خود بالیدند. متن تایپ شده ی این مناظره در ادامه ی مطلب...
تفکر تکنولوژیک (دین چه نسبتی با تکنولوژی دارد؟) بسياري از تعاريفي كه از تكنولوژي ارايه شده‌اند- تعاريفي چون «تكنولوژي عبارت است از دانش فني» يا «تكنولوژي مجموعه آفرينندگي‌هاي انساني است كه مي‌كوشد تا طبيعت را در مهميز اراده خودش قرار بدهد» يا…- درباره ابزارسازي بشر در گذشته نيز صادق دانست. بنابراين هنوز اين پرسش بي‌پاسخ مانده است: به راستي چرا «نسبت ميان دين و تكنولوژي» براي ما مساله شده است؟ آيا پرسش از «نسبت ميان دين و تكنولوژي» همان پرسش از «نسبت ميان دين و قدرت ابزارسازي بشر» است؟ چرا ما از «نسبت ميان دين و قدرت ابزارسازي بشر» پرسش نمي‌كنيم، اما «نسبت دين و تكنولوژي» را مورد پرسش قرار مي‌دهيم؟ به تعبير ساده‌تر، چه چيز «تكنولوژي جديد» را از «قدرت ابزارسازي بشر در گذشته» متمايز مي‌كند؟ مگر «تكنولوژي جديد» چه چيزي بيشتر از قدرت ابزارسازي بشر در گذشته دارد؟... |
About
هوالحق خوش آمدید این وبلاگ برسر آن است که درحد امکان وبه قدربضاعة مزجاة خود به شکل تخصصی به علوم به پردازد واین محتاج لوازمی است که قطعا یکی ازآن ها کمک بازدیدکنندگان است،پس عنایت تان راچشم درراهم و... به علت خدمت هانری کربن به فرهنگ بشریت ونیز اسلام وایران وبلاگ به عکسش مزین شد. Archivesاسفند 1390دی 1390 آذر 1390 آبان 1390 مهر 1390 شهريور 1390 Authorsناصر علی نژادLinks
روزنامه های ایران LinkDump
" title="">لیموباکس Categories
فلسفه کاربران آنلاين:
بازدیدها :
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
تبادل لینک هوشمند 
ورود
اعضا:
خبرنامه وب سایت:
آمار
وب سایت: